نقد تجسم اعمالمساله ی تجسم اعمال مربوط به جهان پس از مرگ است، زیرا شاخه‌ای از کیفر و پاداش اخروی است. اگر چه این مسئله، در بحث شاهدان قیامت، نیز می‌تواند راهگشا باشد، زیرا هرگاه اعمال و کردار انسان گنه کار در سرای دیگر تجسم یابد، خود بهترین شاهد و گواه بر جرم بوده و راه هرگونه انکار را بر او می‌بندد. فهرست مندرجات۲ - اهمیت بحث ۳ - معنای لغوی تجسم اعمال ۴ - معنای اصطلاحی تجسم اعمال ۵ - مجرای تجسم اعمال ۶ - پیشینه بحث ۷ - تبیین مساله ۸ - دیدگاه منفی ۸.۱ - نظریات علما ۸.۲ - نقد دیدگاه منفی ۹ - دیدگاه مثبت ۹.۱ - تبیین کلامی ۹.۱.۱ - استدلال به آیات ۹.۱.۲ - استدلال به روایات ۹.۲ - تبیین عرفانی ۹.۳ - تبیین حکمت متعالیه ۱۰ - نتیجه بحث ۱۱ - عناوین مرتبط ۱۲ - فهرست منابع ۱۳ - پانویس ۱۴ - منبع ۱ - مقصود از تجسم اعمالمقصود از تجسم یا تمثل اعمال و احوال انسان، این است که آن چه انسان در این جهان انجام داده است، در سرای دیگر مشاهده می‌کند؛ یعنی پاداش‌ها و کیفرها، نعمت‌ها و نقمت‌ها، شادمانی و دردها، همگی حقایق اعمال دنیوی انسانهاست که در حیات اخروی خود را نشان می‌دهند. ۲ - اهمیت بحثمساله تجسم اعمال، اساس مذهبی دارد و شرایع و مذاهب آن را در باب اصول عقاید مطرح کرده‌اند و خواسته‌اند مساله چگونگی لذت و الم (درد) اخروی که شرایع، بدان نازل شده‌اند را بدانند. همچنین این مساله در عالم اسلام به طور جدی مورد بحث قرار گرفته است، و هر یک از عالمان اسلامی سعی کرده‌اند مساله را طوری حل کنند که با اصول اسلامی منافات نداشته باشد. اما در این میان حکمت متعالیه این مساله را به نحو خاصی مورد بررسی قرار داده است. و معتقد است که آثار و اعمال انسان در نشئه دنیوی، بعینه در نشئه دیگر مجسم می‌گردد. ۳ - معنای لغوی تجسم اعمالتجسم اعمال در لغت به معنای به شکل، جسم، و پیکر درآمدن موجودات غیرمادی مانند: عقاید، اخلاق و اوصاف افعال و آثار انسان است. [۱]
جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن (معاد در قرآن)، ج۵، ص۴۷.
۴ - معنای اصطلاحی تجسم اعمالدر اصطلاح به معنای آن است که آنچه را انسان در این جهان انجام می‌دهد در جهان دیگر به صورتی متناسب با آن جهان نمودار گردد. به عبارت دیگر هر عمل و کرداری که انسان در این جهان انجام می‌دهد، خواه خوب باشد و خواه بد، یک صورت مادی دارد که ما آن را مشاهده می‌کنیم، و یک صورت اخروی دارد که درون عمل نهفته است و در روز قیامت، پس از تحولاتی که در آن رخ می‌دهد، شکل مادی خود را از دست داده و با واقعیت اخروی خود جلوه می‌کند و باعث لذت و شادی عامل یا آزار و اندوه وی می‌گردد. یعنی اعمال خوب این جهان در روز قیامت تغییر شکل داده و به صورت باغ و حوریان زیبا و کاخ‌های مجلل درخواهد آمد. چنان که اعمال بد، قیافه دنیوی خود را دگرگون کرده و به صورت آتش و زنجیر و انواع عذاب نمودار خواهند شد. [۲]
سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج۹، ص۴۰۷.
۵ - مجرای تجسم اعمالمساله «تجسم اعمال» که غالبا ناظر به کردارهای مربوط به جوارح انسان است، در کنار بحث دیگری مطرح می‌شود که از آن به تبلور یا تجسم نیت‌ها و ملکات نفسانی تعبیر می‌کنند، و مقصود این است که صورت حقیقی انسان بستگی به همان نیت و خصلت‌ها و ملکات نفسانی او دارد. بر این اساس اگرچه انسانها از نظر صورت ظاهری یکسانند ولی از نظر صورت باطنی یعنی خصلت‌ها و ملکات، انواع یا اصناف گوناگونی دارند. حکیم سبزواری در این باره می‌گوید: فباعتبار خلقــــه الانســـــان ملـــک او اعجــم او شیطان فهو و ان وحــــــد دنیا وزعـــا اربعــــه عقبی فکـان سبعا بهیمه مع کون شـهوه غضب شیمتـه و ان علیه قد غلب مکر فشیطان و اذ سجیــــه ســــنیه فصـــــور، تــهیــه یعنی انسان به اعتبار اخلاق و ملکاتش، یا فرشته است و یا حیوان و درنده و یا شیطان. بنابراین اگرچه انسان از نظر صورت دنیوی یک نوع بیش نیست ولی از نظر صورت اخروی چهار نوع خواهد بود: هرگاه شهوت و غضب بر او غلبه نماید و کارهای او پیوسته از این دو غریزه صادر گردد، صورت اخروی او حیوان و درنده است، و اگر مکر و حیله حکمران وجود و کارهای او باشد، صورت اخروی او شیطان است و اگر اخلاق پسندیده در نفس او رسوخ کرده است، به صورت‌های زیبای بهشتی تمثل خواهد یافت. در این پژوهش، فقط دیدگاه‌ها درباره‌ی تجسم اعمال مطرح می‌شود و مباحث دیگر آن، باید در مجال دیگری بررسی شود. ۶ - پیشینه بحثتجسم یا تجسد اعمال، که از آن به تجسم اعتقاد و تجسم احوال نیز تعبیر می‌شود، [۴]
صدر الدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیه، ص۳۲۹.
اصطلاحی کلامی، عرفانی و فلسفی است.این اصطلاح، سابقه‌ای دیرین دارد و نه تنها به سده‌های نخستین اسلامی باز می‌گردد، بلکه می‌توان آن را در اندیشه‌های یونان باستان نیز باز جست. [۸]
صدر الدین شیرازی، محمد، المظاهر الاهیه، ص۷۰.
چنانکه ملاصدرا این مسئله را به فیثاغورس نسبت داده و از او سخنانی در این باره نقل کرده است. [۹]
صدر الدین شیرازی، محمد، اسفار، ج۹، ص۲۹۴.
صاحب کتاب مفاتیح الاعجاز، بی آنکه ترکیب تجسم اعمال را به کار ببرد، می‌گوید: «هیچ استبعادی در اینکه اخلاق و اعمال در نشئه‌ی اخروی، بر وفق آن عالم، مصور و مجسم شوند، نیست» [۱۱]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز، ص۵۲۴.
همچنین اهل عرفان تجسم اعمال را باور داشته‌اند؛ از جمله می‌توان به نظر مولوی اشاره کرد که به این موضوع پرداخته است [۱۲]
مولوی، محمد، مثنوی معنوی، ص۶۹۱.
؛ و همچنین گفته شده که این مساله در میان اخوان الصفا نیز سابقه داشته است. [۱۳]
سجادی، جعفر، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ص۱۷۵.
البته، ترکیب تجسم اعمال به عنوان یک لفظ یا یک اصطلاح، ساخته‌ی دوران‌های متاخر است، به طوری که در عصر صفویه از سوی متفکران این دوره، به ویژه از سوی شیخ بهائی و سپس در آثار ملاصدرا آشکارا به کار رفت. ملاصدرا در برخی از آثار از تعبیر تجسم اعمال و تکوین نیات، [۱۴]
صدرالدین شیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، ص۸۳۰.
و در جایی دیگر از اصطلاح تجسم اعمال و گاهی در پی آن از ترکیب تصور نیات بهره می‌جوید. [۱۵]
صدرالدین شیرازی، محمد، العرشیه، ص۹۵.
[۱۶]
صدرالدین شیرازی، محمد، المبداء و المعاد، ص۵۸۹.
پس از وی این مساله در یک سلسله آثار دینی و تاریخی کاربردی روز افزون یافت و در عصر قاجاریه به اوج رسید. [۱۷]
خراسانی، محمد هاشم، منتخب التواریخ، ص۸۵۳.
به طور کلی باید گفت که تجسم اعمال از باورهای بسیاری از مردم بوده و در طول تاریخ حکایات بسیاری در این باره نقل شده و از دیرباز تاکنون موضوع آثار تمثیلی و ادبی هنری بوده است. ۷ - تبیین مسالهمساله تجسم اعمال، در واقع متضمن این معناست که ثواب و عقاب یا اعمال خوب و بد انسانها چیزی جدا از آن اعمال نیست. و به بیان دقیق‌تر، اعمال انسانها و عواقب آنها با یکدیگر رابطه‌ی تکوینی دارند و معذب خارجی در کار نیست؛ مثلا اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده، آن آتش چیزی جدا از آن فعل گناه نیست، بلکه حقیقت آن است که تمثل پیدا کرده است. از نظریه تجسم اعمال و نحوه‌ی تبدل اعمال تعبیرهای مختلف وجود دارد، از جمله گروهی عذاب را تجسم و صورت فعل و آثار نفسانی دانسته‌اند و گروهی دیگر عذاب را صورت باطنی اعمال دنیوی گفته‌اند. همچنین بعضی معتقدند که رابطه‌ی تکوینی عمل و جزای آن با وجود معذب و معاقب خارجی ناسازگار نیست. این نظریه، معتقدان و مخالفان بسیاری داشته و عالمان دینی نیز در مورد آن متفق القول نیستند. این تفاوت تعبیرات و اختلاف نظرها تا به امروز ادامه یافته است. [۱۸]
قدردان قراملکی، محمد حسن، مقالهی کاوشی در تجسم اعمال، ص۱۱۶.
در این پژوهش، مساله تجسم اعمال از دو دیدگاه منفی و مثبت مورد ارزیابی و بحث و تامل قرار می‌گیرد. البته تبیین دقیق مساله و بررسی تمامی جوانب آن از ساختار یک مقاله خارج است. از سوی‌اندیشمندان اسلامی درباره حقیقت و جهات وجودشناختی تجسم اعمال تبیین‌های مختلفی ارائه کرده‌اند برخی در مقام بیان چگونگی تجسم اعمال، آن را از راه آثار گوناگون اعمال و صفات نفسانی در عوام مختلف تبیین می‌کنند و معتقدند هر موجودی در عوالم و مواطن مختلف دارای آثار و خواص همان عالم و موطن است. امام خمینی نیز معتقد است برای همه موجودات عالم و از جمله افعال و ملکات انسانی، ملکوتی وجود دارد که ملکوت باطن و حقیقت آنها را تشکیل می‌دهد و صورت ملکوتی این اعمال در قیامت به انسان بازمی‌گردد و با آنها محشور می‌شود یعنی با حقیقت نفس متحد و صورت و فصل اخیر نفس می‌شوند و نفس با همان فصل اخیر خود محشور می‌شود بنابراین ظهور اعمال و صورت مناسب آن در عالم دیگر از قبیل لازم و تمثل ملکوتی اعمال است البته امام خمینی کلام غزالی را درباره اینکه عذاب‌های آخرت تنها صورت‌های ذهنی در باطن نفس‌اند نمی‌پذیرد، بلکه معتقد است برخی از عذاب‌ها در آخرت خارج نفس‌اند و عینیت خارجی دارند. [۲۳]
خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص۲۵۱-۲۵۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
امام خمینی همسو با ملاصدرا معتقد است نفس در آخرت به جهت قوتی که دارد می‌تواند صورت‌هایی مناسب با ملکات را در عالم دیگر انشا کند و ظهور ملکات نفس در آخرت به انشا نفس است و این همان تناسخ ملکوتی است. به باور ایشان هریک از اعمال نیکو و افعال عبادی، صورت و اثری در قلب است که این صورت، سازنده برزخ و بهشت جسمانی است و بهشت و جهنم به‌خودی‌خود خالی از هر چیز است. انسان با همه شئون و قوای ظاهری و باطنی و اعمال و نیات خود به‌تدریج حقیقت و شاکله نفس خود را می‌سازد و نفس با این شاکله خود در آخرت حضور پیدا می‌کند. [۲۴]
خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۳، ص۲۵۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
۸ - دیدگاه منفیبر طبق این دیدگاه، تجسم اعمال با موازین نقلی (دینی) و عقلی (فلسفی) ناسازگار و در نتیجه منتفی است. طرفداران این دیدگاه ضمن استناد به برخی از آیات ناسازگار با نظریه‌ی تجسم اعمال، به تاویل آیاتی می‌پردازند که ظاهرا مؤید و مثبت این نظریه به شمار می‌آید، چنان که مثلا رؤیت در آیه «... لیروا اعمالهم». که بیانگر «معرفت اعمال» است، به تصریح طبرسی دو گونه قابل تفسیر است: نخست، تفسیر باطنی که عبارت است از معرفت اعمال یا شناخت کردارها با چشم دل و در پرتو رؤیت قلب. دوم، تفسیر ظاهری که عبارت است از شناختی که در پرتو دیدن با چشم سر (=چشم ظاهری) به بار می‌آید که در این صورت، مراد از دیدن اعمال، در «دیدن نتیجه‌ی اعمال» یا «رؤیت نامه‌ی اعمال» است، نه دیدن خود اعمال و در هر دو صورت و بر طبق هر دو تفسیر، تجسم اعمال، منتفی است. ۸.۱ - نظریات علماغالب مفسران، خصوصا متقدمان نیز می‌گویند خود اعمال در قیامت مجسم نمی‌شود. (مانند: طبری، زمخشری، فخر رازی، بیضاوی، ذیل آیه.) همچنین مخالفان نظریه تجسم اعمال استدلال کرده‌اند که اعمال، عرض است و عرض طبق قاعده‌ی «العرض لایبقی زمانتین» در دو زمان باقی نمی‌ماند و به همین سبب، تجسم آن هم بی معناست. فخر رازی در این باره می‌گوید: «چون عمل انسان عرض است و عرض (که) فانی می‌شود، نمی‌تواند در آخرت به صورت جسم درآید و جوهر گردد. بنابراین، مراد از وجدان عمل: «یوم یجدکل نفس ماعملت». جزای عمل است یا مقصود، یافتن نامه و صحیفه عمل است؛ یعنی: یوم یجدکل نفس صحیفه اعمالها.» علامه مجلسی نیز ضمن نقد نظریه تجسم اعمال می‌گوید: «محال دانستن انقلاب عرض به جوهر در این دنیا ممکن دانستن آن در سرای دیگر نوعی سفسطه است، زیرا دو نشئه دنیا و آخرت با هم تفاوتی ندارند، مگر از این جهت که مرگ و احیاء دوباره، میان آن دو فاصله ایجاد کرده است و این تفاوت نمی‌تواند وجه اختلاف احکام یاد شده باشد.» بنابراین مخالفان نظریه ی تجسم اعمال به دو مطلب تمسک کرده‌اند: الف) اعمال انسان پس از صدور و مرگ، معدوم می‌شوند و چیزی نمی‌ماند تا در سرای دیگر تجسیم یابد. ب) اصولا تجسم عمل از قبیل تبدیل عرض به جوهر است که امری محال است. ۸.۲ - نقد دیدگاه منفیحق این است که هیچ یک از این دو اشکال بر نظریه‌ی تجسم اعمال وارد نیست زیرا به مقتضای براهین عقلی، آنچه تحقق یافت و موجود شد، دیگر به هیچ وجه معدوم نمی‌گردد و در آن مرحله و در ظرف خود که تحقق یافته است همیشه باقی خواهد ماند و عارض شدن عدم بر آن، در آن مرحله از قبیل اجتماع وجود و عدم است که محال بودن آن بدیهی است. پس اشکال نخست از اساس باطل است. اما اشکال دوم نیز صحیح و پابرجا نیست، زیرا یک پدیده، ممکن است درجایی عرض و در جای دیگر جوهر باشد، چرا که بر طبق مثل «رنگ آب، همانا رنگ ظرف آب است»، تعیین کننده‌ی ماهیت و نام یک پدیده، موطن و مقام آن است و چنین است که یک پدیده، در جایی و در مقامی تجسم می‌یابد و جسم نام می‌گیرد و در جای دیگر و در مقام دیگر در هیئت عرض، پدیدار می‌گردد و عرض نامیده می‌شود. به عنوان مثال یک شیء مبصر، چون در موطن حس بصر ظاهر گردد و بر این حس عرضه شود، ناگزیر دارای ویژگی‌ها و به اصطلاح دارای عوارضی است که چون همین شیء در مقام حس مشترک پدیدار شود، عاری از آنهاست. [۳۲]
بهائی، محمدبن حسن، الاربعون حدیثا، ص۱۹۱.
آیت‌الله جوادی آملی می‌فرماید : (آنچه در خارج واقع می‌شود عمل معنون به عنوان خاص نیست، بلکه یک سلسله حرکاتی است که از بین می‌رود. عمل، همان عنوان اعتباری است که با روح عامل ارتباط دارد؛ مثلا نماز دارای حرکاتی است که از بین می‌رود، ولی آنچه به عنوان عمل شناخته می‌شود همان اثری است که در جان انسان نمازگزار برجا می‌ماند. از این رو در قبر به گونه‌ای نورانی ظاهر می‌شود؛ زیرا از نیت و اراده‌ی روح برخاسته و از نوعی ثبات درونی برخوردار است. پس وجود عینی ندارد تا در محدوده ی بحث‌های بود و نبود حکمت و کلام واقع شود و به جوهر و عرض متصف گردد، بلکه اعمال انسان از سنخ عناوین اعتباری باید و نباید است که هرگز در تحت مقولات ده گانه (جوهر و عرض) و مانند آن مندرج نشده است، و عرض انگاری اعمال از باب خلط تکوین و اعتبار است که در مواردی آثار چنین اختلاط نامیمون، مشهود است. [۳۳]
جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن (معاد در قرآن)، ج۵، ص۹۲.
)۹ - دیدگاه مثبتدر برابر دیدگاه منفی، طرفداران این نظریه، تجسم اعمال را به دلایل نقلی و عقلی ممکن می‌دانند که به تبیین آنها می‌پردازیم: ۹.۱ - تبیین کلامیاین نظریه از معانی صریح شماری از آیات و روایات شکل می‌گیرد، که در آنها به گونه‌های مختلف، از تجسم اعمال سخن می‌رود، که نمونه هائی را یاد آور می‌شویم: ۹.۱.۱ - استدلال به آیات۱. یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا . یعنی؛ روزی که هر انسانی هرکار نیکی انجام داده است، نزد خود حاضر می‌یابد، و هر کار بدی را که انجام داده است نیز حاضر و آماده می‌یابد، و آرزو می‌کند که میان او و آن عمل بد فاصله مکانی یا زمانی بسیاری وجود می‌داشت و او آن عمل بد را که در دنیا انجام داده است، در قیامت مشاهده نمی‌کرد. پس خود آن کار خیر و عمل بد و همان عنوان که به عمل داده شده را، می‌بیند، نه آنکه مصادیق و مواد خام آن را ببیند. ۲. ان الذین یکتمون ما انزل الله من الکتاب و یشترون به ثمنا قلیلا اولئک ما یاکلون فی بطونهم الا النار ولایکلمهم الله یوم القیمة و لایزکیهم و لهم عذاب الیم• اولئک الذین اشتروا الضلاله بالهدی و العذاب بالمغفره فما اصبرهم علی النار. یعنی بدرستی آنهائی که از کتاب خدا، آنچه را که خدا نازل کرده کتمان می‌کنند و با کتمان آن ثمن اندک، به دست می‌آورند، آنها آنچه می‌خورند جز آتشی نیست که به درون خود می‌کنند و خدا روز قیامت، با آنها سخن نخواهد گفت و آنها را تزکیه نکرده بلکه عذاب دردناک خواهند داشت. آنان با سرمایه هدایت، گمراهی را خریدند و مغفرت را با عذاب معاوضه می‌کنند، به راستی چقدر بر چشیدن آتش تحمل دارند؟! این دو آیه شریفه، بیانگر آن است که، آنچه افراد از راه کتمان حقایق الهی به دست می‌آورند، در حقیقت آتش را، درون خود جای می‌دهند. شکی نیست که صورت ظاهری و دنیوی اموال یاد شده، آتش نیست، بلکه به صورت انواع لذت‌های دنیوی نمایان می‌شوند. پس باید بگوئیم اینگونه اموال، صورت دیگری دارد که اکنون از چشم ظاهر بین انسان پوشیده است ولی در سرای دیگر (که پرده‌ها بالا می‌رود و حقایق پنهان آشکار می‌گردد) مشاهده می‌کنند. [۳۶]
عقائد استدلالی، ج۲، ص۲۹۱.
علامه طباطبایی درباره آیه مذکور می‌فرماید: «در آیه شریفه دلالتی که بر تجسم اعمال و تحقق نتایج آن دارد، برکسی پوشیده نیست، چون اولا می‌فرماید: اینکه علمای اهل کتاب احکام نازله از ناحیه خدا را، در برابر بهائی اندک فروختند، همین اختیار ثمن اندک عبارتست از خوردن آتش و فرو بردن آن در شکم، و ثانیا در آیه دوم، همین اختیار کتمان و گرفتن ثمن اندک در برابر احکام خدا را، مبدل کرد به اختیار ضلالت بر هدایت، و ثالثا این اختیار را هم مبدل کرد به اختیار عذاب بر مغفرت، و در آخر می‌فرماید چقدر بر سوختن در آتش صبر دارند. پس معلوم می‌شود اختیار بهای اندک، بر احکام خدا، اختیار ضلالت است بر هدایت، و اختیار ضلالت بر هدایت، در نشئه دیگر به صورت اختیار عذاب بر مغفرت مجسم می‌شود و نیز ادامه دادن بر کتمان حق در این نشئه، به صورت ادامه بقاء در آتش، مجسم می‌گردد.». ۹.۱.۲ - استدلال به روایاتهمچنین مسئله تجسم اعمال، در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است. از جمله روایتی از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) خطاب به قیس بن عاصم که در آن آمده است: «ای قیس، تو را لاجرم همدمی است که با تو دفن می‌شود و او زنده است و تو با او دفن می‌شوی در حالی که تو مرده‌ای، اگر کریم و بزرگوار باشد تو را گرامی می‌دارد، و اگر پست و فرومایه باشد، تو را تسلیم می‌کند. سپس آن همدم جز با تو محشور نمی‌شود و تو جز با آن برانگیخته نمی‌شوی و جز درباره‌ی او، از تو بازخواست نمی‌شود، آن را جز صالح قرار مده، زیرا اگر خوب باشد با وی انس می‌گیری و اگر بد باشد جز از او وحشت نمی‌کنی، آن همدم کردار توست.» برخی اصحاب دل در این باره گفته‌اند: مارها و عقرب‌ها (بلکه آتشی که در قبر و قیامت پدید می‌آید) عین کردار ناشایست، اخلاق پست و باورهای باطلی است که در این جهان رخ می‌نماید. چنان که حور و میوه‌های بهشتی نیز همان اخلاق پاک، کردار ناشایست و باورهای حقی است که در این جهان به ظهور می‌پیوندد. [۳۹]
جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن (معاد)، ج۵، ص۸۵.
امیرالمومنین (علیه‌السّلام) می‌فرمایید: «و اعمال العباد فی عاجلهم نصب اعینهم فی آجالهم». یعنی کردار بندگان در این دنیا، در روز قیامت، در برابر دیدگانش مجسم خواهد بود. امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: اذا وضع المیت فی قبره مثل له شخص، فقال له : یا هذا کنا ثلاثه : کان رزقک فانقطع بانقطاع اجلک و کان اهلک فخلفوک و انصرفوا عنک و کنت عملک فبقیت معک. اما انی کنت اهون الثلاثه علیک یعنی وقتی میت در قبر قرار می‌گیرد، شخصی بر او مجسم می‌شود و می‌گوید: ما سه چیز، همراه تو بودیم، یکی رزق تو که با مرگ تو قطع شد و دیگری اهل و عیال تو که تو را پشت سر گذاشتند و بازگشتند، و من که عمل تو هستم با تو خواهم بود. من همان چیزی بودم که به من اهمیت نمی‌دادی و در میان این سه چیز کمترین جایگاه را داشتم. شیخ بهایی در تبیین تجسم اعمال می‌گوید: «عمل نیک به روح، توانایی خلق صورتی خاص، متناسب با عمل نیک، و عمل بد نیز به روح، قوت آفریدن صورتی ویژه متناسب با عمل بد می‌دهد و بدین سان کردارهای نیک و بد، پیکر می‌پذیرند و اعمال، تجسم می‌یابند، کردارهای نیک و باورهای درست، در هیئت‌های نورانی و شکل‌های زیبا چون حوریان، کاخها و رودهای بهشتی، و اعمال بد و اعتقادات باطل، در هیئت‌های ظلمانی و شکل‌های زشت چون عقرب‌ها و مارها و آتش سوزنده‌ی دوزخ؛ آن هیئت‌ها موجب سرور و شادمانی نیکان، و این اشکال، سبب اندوه و رنج بدان می‌گردد و بدین سان نیکان و بدان به تصریح قرآن کریم کردارهای نیک و بد خود را که تجسم یافته است، عیان می‌بینند و در پرتو این مشاهده شادمان و اندوهگین می‌شوند و بدین سان به جزای کردارهای خود می‌رسند [۴۳]
بهائی، محمد بن حسن، الاربعون حدیثا، ص۴۰۲.
».۹.۲ - تبیین عرفانیعارفان در تبیین مسئله تجسم اعمال، بر مبنایی فلسفی، که همانا «تبدیل امر بالقوه به امر بالفعل» است، تکیه می‌کنند. بر این مبنا خلق‌ها، خوی‌ها و باورها در این جهان نسبت به سرای آخرت، اموری بالقوه به شمار می‌آیند و فعلیت یافتن آنها در عالم آخرت، عینیت یافتن و مجسم شدن آنهاست. شبستری در مثنوی خود به این معنا اشاره می‌کند، [۴۴]
شبستری، محمود، گلشن راز، ص۹۵، ابیات ۶۸۶ - ۶۸۷.
و نیز ابن عربی در فتوحات، مطالبی در این باره دارد. [۴۵]
ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۰۷.
صاحب مفاتیح الاعجاز برای تبیین و توضیح نظریه‌ی تجسم اعمال، در شرح ابیات شبستری از قوت عنصری و تبدیل آن به موالید ثلاث (جماد، نبات، حیوان) شاهد می‌آورد؛ بدین معنا که قوت عنصری، که بالقوه موالید ثلاث محسوب می‌شود، در این جهان، به تدریج فعلیت می‌یابد و به جماد و نبات و حیوان بدل می‌گردد. بر این اساس اخلاق، اعمال و اعتقادات آدمی «یعنی جمیع ملکات خیر و شر از افعال و اقوال که در نفس مدخر (مدخر گشته: ذخیره گشته، پس انداز گشته.) و مخزون گشته» در این جهان، حالت بالقوه دارند و در عالم برزخ و سپس در جهان آخرت، فعلیت می‌یابند و در هیئت‌های زیبا (حوریان، کاخها، رضوان و...) و زشت (سگ، خوک، مار و...) تجسم پیدا می‌کنند. [۴۷]
لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز، ص ۵۱۹ – ۵۲۳.
مولوی نیز آشکارا در مثنوی به زبان تمثیل و نماد، از تجسم اعمال سخن گفته است. زبان نمادین و بیان تمثیلی مولوی موجب شده است تا به جای اصل «قوه و فعل» به استناد یک حدیث نبوی مبنی بر اینکه: «مردم، در خواب‌اند و چون بمیرند بیدار شوند» از تمثیل «خواب و بیداری» بهره می‌جوید: باز از آن خوابش به بیداری کشند که کند بر حالت خود ریش خند• که چه غم بود آنکه می‌خوردم به خواب چون فراموشم شد احوال صواب [۴۹]
مولوی، محمد، مثنوی معنوی، ص۷۲۰، دفتر ۴، ابیات ۳۶۵۶- ۳۶۵۷.
نسبت عالم خواب به عالم بیداری، همان نسبت «قوه به فعل» می‌باشد. و بر اساس این تمثیل، هر نیک و بد را که انسان، در خواب این جهان می‌بیند، در بیداری آخرت بر او آشکار می‌گردد. همچنین مولوی از طریق تلمیح، (اشاره) به بخشی از داستان حضرت یوسف (علیه‌السّلام)، بر تجسم اعمال تاکید می‌ورزد: ای دریده پوستین یوسفان گرگ برخیزی (گرگ برخاستن در اینجا به معنی تجسم اعمال است.)• از این خواب گران گشته گرگان یک به یک خوهای تو می‌درانند از غضب، اعضای تو [۵۰]
مولوی، محمد، مثنوی معنوی، ص۷۲۰، دفتر ۴، ابیات، ۳۶۶۷-۳۶۶۸.
۹.۳ - تبیین حکمت متعالیهطرح فلسفی تجسم اعمال، حاصل تلاشی است عقلانی که با هدف تبیین فلسفی نظریه‌ی دینی پیکرپذیری کردارها، صورت گرفته است. این تلاش به بهترین وجه از سوی یکی از شاگردان برجسته شیخ بهائی، یعنی صدرالمتالهین، و سپس از سوی طرفداران وی انجام گرفت. [۵۱]
صدر، حاج سید جوادی و همکاران، احمد، دائره المعارف تشیع، ج۴، ص۱۲۴.
وی کوشیده است با مبانی عقلی و موازین حکمی، به نحو مشروح و معتدل به مساله تجسم اعمال بپردازد. این نظریه بخشی از نظام فکری اوست و با دیگر نظریاتش، از جمله درباره‌ی حرکت جوهری و معاد جسمانی و اتحاد عاقل و معقول، سازگاری دارد. [۵۲]
حداد عادل و همکاران، غلامعلی، دانشنامه جهان اسلام، ج۶، ص۵۸۷.
در حقیقت ملاصدرا نخستین متفکری است که، نظریه ی تجسم اعمال را چونان حرکت جوهری و معاد جسمانی و دیگر اصول فلسفه‌ی خود، در نظام فلسفی خویش وارد کرد و بدان صورت ویژه ی عقلی فلسفی بخشید. وی در این کار، هم از آیات و روایات بهره گرفت و هم از نظریه ی عرفانی تجسم اعمال، سود جست. مبنای ملاصدرا در تبیین فلسفی نظریه‌ی تجسم اعمال، همانا «تاثیر و تاثر ذهن و عین، یا نفس و جهان واقع در یکدیگر» است. بر اساس این تاثیر و تاثر، هر پدیده‌ی بیرون ذهنی، در ذهن یا در نفس اثر می‌گذارد و هر صورت درون ذهنی یا هر صورت نفسانی نیز در واقعیت‌های بیرون ذهنی مؤثر می‌افتد. مثلا پدیده‌ی رطوبت، به عنوان صورتی بیرون ذهنی در حس، خیال و عقل تاثیر می‌کند و صورت محسوس و متخیل رطوبت در حس و خیال، و صورت کلی رطوبت در عقل پدید می‌آید. اختلاف صورت‌های پدیدآمده از آن جهت است که نحوه‌ی اثر یک موثر، در مواطن مختلف و به تبع این مواطن، متفاوت خواهد بود. عکس مسئله هم صادق است، یعنی، مثلا خشم، که صورتی درون ذهنی یا نفسانی است، بیرون از ذهن اثر می‌گذارد و موجب برافروختگی چهره‌ی شخص خشمگین می‌شود، (و) نیز بسا که این تاثیر، شدت بیشتری بیابد و خشم درونی، آتشی بیرونی (عالم آخرت) پدید آورد. [۵۳]
صدر الدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیه، ص۴۵۷، ۴۵۸.
در جریان تاثیر درون بر بیرون (ذهن بر عین)، خلاقیت نفس که حاصل خداگونگی نفس است نقش بنیادی دارد. این خلاقیت به دنبال غلبه‌ی صفات نیک و بد بر باطن انسان و استیلای این صفات بر نفس و در نهایت تبدیل شدن آنها به ملکات نفسانی، تحقق می‌یابد، یعنی نفس با همین ملکات است که موجب می‌شود تا کردارهایی نیک یا بد از انسان سرزند. همچنین بر طبق اصل بقای نفس، نفس پاینده یا روح جاویدان با صفات و ملکاتی که کسب کرده است، پس از مرگ جسم، به جهان دیگر می‌رود و در آنجا نیز منشا آثاری نیک یا بد می‌گردد. [۵۴]
صدر الدین شیرازی، محمد، اسفار، ج۱، ص۲۰۰.
دلیل این امر آن است که طبق نظر ملاصدرا، روح (نفس) «جسمانیه الحدوث» است و در این جهان، معلول بدن است و به زبان تمثیل و تشبیه بسان پرتویی است که بر دیوار می‌افتد، [۵۵]
صدر الدین شیرازی، محمد، المظاهر الالاهیه، ص۵۶.
اما در آن جهان با ملکاتی که کسب کرده است، منشا بدن اخروی و آفریننده‌ی پیکر آن جهانی است که از نفس، زاده می‌شود و به مثابه سایه و پرتو روح است و بدان سبب که آن جهان، موطنی خاص است، خلاقیت نفس کمال می‌باید و آفریده‌های نفس، کمال می‌یابد و آفریده‌های نفس عینیت و تجسم پیدا می‌کند و بدین سان تجسم یا تجسد اعمال محقق می‌گردد. [۵۶]
نجفی اصفهانی، محمدتقی، اسرار الآیات، ص۱۸۶.
[۵۷]
نجفی اصفهانی، محمدتقی، اسرار الآیات، ص۱۸۸.
ملاصدرا و پیروان وی کوشیده‌اند تا صورت‌ها و پیکرهایی، به ویژه متناسب با ملکات نکوهیده‌ی نفسانی، در جریان پیکرپذیری کردارها مشخص کنند. وی خود از حیوانی برزخی، که میانه‌ی حیوان عقلی و حسی است، سخن می‌گوید و بر این باور است که این حیوان، درون پیکر هر انسانی موجود است و با مرگ وی نمی‌میرد و در روز رستاخیز و در آن جهان، به صورتی مناسب و متناسب با ملکات نفسانی هر شخص محشور می‌شود و پاداش و کیفر می‌بیند. [۵۸]
صدر الدین شیرازی، محمد، اسفار، ج۹، ص۲۲۷.
فیض کاشانی، که از پیروان و مفسران برجسته ی فلسفه‌ی صدرایی به شمار می‌آید، درباره تجسم اعمال می‌گوید: «تکرار کردارها در این جهان، سبب پدید آمدن خوی‌ها و ملکات می‌گردد و هر ملکه‌ای که در این جهان بر نفس چیره گردد، موجب ظهور صورت و پیکری مناسب خود در آن جهان می‌شود و تجسم می‌یابد. و از آنجا که کردارهای مردم بدکار، کردارهایی است حیوانی و ناپسند، ناگزیر در سرای دیگر به صورت حیواناتی زشت مجسم می‌گردند. [۵۹]
فیض کاشانی، مولی حسن، علم الیقین، ج۲، ص۹۰۰.
».۱۰ - نتیجه بحثمساله تجسم اعمال، اصطلاحی مشترک در کلام و عرفان و فلسفه اسلامی به شمار می‌رود و به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در عالم برزخ و روز قیامت است؛ که با پیکری زیبا و هیئتی دلپذیر، یا با پیکری زشت و شکلی بیم آمیز و نفرت انگیز پدیدار می‌شوند و او را شادمان یا اندوهگین می‌گردانند و بدین سان به وی پاداش و کیفر می‌دهند. این نظریه، ریشه در بعضی آیات قرآن و احادیث معصومین (علیهم‌السّلام) دارد که متضمن تجسم اعمال است. و همین سبب شده که آرای مختلفی درباره‌ی جزای اعمال در آخرت مطرح شود. گروهی که دیدگاه منفی دارند، آیات و روایات مغایر با تجسیم اعمال را مبنا قرار داده‌اند و طوری تفسیر کرده‌اند که با دیدگاهشان سازگار باشد. پس تجسم اعمال را غیرممکن دانستند که پاسخ داده شد. در مقابل، اکثر دانشمندان اسلامی دیدگاه مثبتی درباره‌ی تجسم اعمال دارند و ضمن نقد نظریات طرفداران دیدگاه منفی، تجسم اعمال را به دلایل نقلی و عقلی ممکن می‌دانند و بر آنند که: اولا آیات و روایات، تجسم اعمال را تایید می‌کنند (طرح کلامی). ثانیا، به حکم تبدیل امر بالقوه به امر بالفعل، تجسم اعمال ممکن است (طرح عرفانی). ثالثا، بدان سبب که ذهن در عین، تاثیر می‌گذارد و عین نیز در ذهن مؤثر است، تجسم اعمال امری ناممکن نیست (طرح فلسفی – صدرایی). به نظر می‌رسد بهترین تبیین را ملاصدرا ارائه داده است و توانسته از طریق مطالعه‌ی عمیق در حالات نفس انسانی و بر پایه ی اصول مسلم فلسفی به درک این مساله نائل آید. همانگونه که دانش امروز بشر نیز به سهم خود می‌تواند در تصور و درک آن بشر را یاری نماید. ۱۱ - عناوین مرتبطتجسم اعمال؛ تجسم اعمال (قرآن)؛ تجسم اعمال در قیامت (قرآن)؛ تجسم اعمال بد (قرآن)؛ تجسم اعمال نیک (قرآن). ۱۲ - فهرست منابع۱. قران کریم. ۲. نهج البلاغه. ۳. ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی؛ الفتوحات المکیه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه، بیروت، دار احیاء التراث العربیه، ۱۴۱۸ق، اول. ۴. بهائی، محمد بن حسن؛ الاربعون حدیثا، قم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۵ق، اول. ۵. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم: معاد در قرآن۲، قم، اسراء، ۱۳۸۳ش، دوم. ۶. حداد عادل و همکاران، غلامعلی؛ دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی، ۱۳۸۰ش، اول. ۷. ربانی گلپایگانی، علی؛ عقاید اسلامی، قم، نصایح، ۱۳۸۶ش، دوم. ۸. شبستری، محمود؛ گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۸۶ش، اول ۹. صدر الدین شیرازی، محمد؛ الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربیه، ۱۹۸۱م، سوم. ۱۰. صدر الدین شیرازی، محمد؛ الشواهد الربوبیه، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰ش، دوم. ۱۱. صدر الدین شیرازی، محمد؛ المظاهر الالاهیه، به کوشش جلال الدین آشتیانی، مشهد،(بی نشر)، ۱۳۴۰ش، اول. ۱۲. صدر حاج سید جوادی و همکاران، احمد؛ دایره المعارف تشیع، تهران، شهید محبی، ۱۳۸۱ش، سوم. ۱۳. طباطبائی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم: سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۷۸ش، یازدهم. ۱۴. فیض کاشانی، مولی حسن؛ علم الیقین فی اصول الدین، قم، بیدار، ۱۳۷۷ش، اول ۱۵. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، ۱۳۶۷ش، دوم ۱۶. لاهیجی، محمد؛ مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، ۱۳۷۷ش، اول. ۱۷. مجلسی، محمد باقر؛ بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق، دوم. ۱۸. محمدی ری شهری، محمد؛ میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، ۱۳۷۹ش، دوم ۱۹. موسوی بجنوردی و همکاران، کاظم؛ دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائره المعارف، ۱۳۸۵ش، اول. ۲۰. مولوی، محمد؛ مثنوی معنوی (کلیات)، تصحیح: محمد علی مصباح، تهران، اقبال، ۱۳۸۳ش، چهارم. ۲۱. بیضاوی، عبدالله بن عمر؛ انوار التنزیل و اسرار التأویل:المعروف بتفسیر البیضاوی، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۰ق،اول. ۲۲. خراسانی، محمد هاشم؛ منتخب التواریخ، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ۱۳۵۲ش، اول ۲۳. زمخشری، محمود بن عمر؛ الکشاف، قم، البلاغه،۱۴۱۳ق، اول. ۲۴. سبحانی، جعفر؛ مفاهیم القرآن، قم، موسسه امام صادق(ع)، ۱۴۲۵ق، دوم. ۲۵. سبحانی، جعفر؛ منشور جاوید، قم، موسسه سید الشهداء (ع)، ۱۳۶۹ش، اول. ۲۶. سبزواری، ملاهادی؛ شرح المنظومه، قم، ناب، ۱۴۲۲ق، اول. ۲۷. سجادی، جعفر؛ فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵ش، اول. ۲۸. صدر الدین شیرازی، محمد؛ العرشیه، بیروت، موسسه التاریخ العربیه، ۱۴۲۰ق، اول. ۲۹. صدر الدین شیرازی، محمد؛ المبدأ و المعاد، به کوشش جلال الدین آشتیانی، قم، (مرکز انتشارات دفتر تبیلیغات)، ۱۳۸۰ش، سوم. ۳۰. صدر الدین شیرازی، محمد؛ مفاتیح الغیب، مترجم؛ محمد خواجوی، تهران، مولی، ۱۳۸۴ش، اول. ۳۱. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات مکتبه آیت ا... مرعشی نجفی، ۱۴۰۳ق، اول ۳۲. طبری، محمد بن جریر؛ جامع البیان فی تفسیر القرآن : تفسیر طبری، بیروت، دار المعرفه، ۱۳۹۲ق، دوم. ۳۳. طوسی، خواجه نصیر الدین؛ تلخیص المحصل: المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالأخضواء، ۱۴۰۵ق، دوم. ۳۴. طوسی، محمد بن حسن (شیخ الطائفه)؛ التبیان فی تفسر القرآن، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۹ق، اول. ۳۵. فخر رازی، محمد بن عمر؛ التفسیر الکبیر، بیروت، دار الحیاء التراث العربی، (بی تا)، سوم. ۳۶. قدردان قراملکی، محمد حسن؛ مقاله ( کاوشی در تجسم اعمال)، تهران، مجله کیهان اندیشه، ۱۳۷۵ش. ۱۳ - پانویس
۱۴ - منبع• سایت پژوهه، برگرفته از مقاله، «نقد تجسم اعمال۱». • سایت پژوهه، برگرفته از مقاله، «نقد تجسم اعمال۲». • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی. رده‌های این صفحه : دیدگاه های کلامی امام خمینی | مقالات پژوهه
|